Nedomači vznemirljivi notranji tujec Previous item LA "SINDROME DI AGGRAPPAMENTO" Next item Zamejstvo in matica pred...

Rad bi podal nekaj razmislekov, pri katerih bom uporabil Freudov sloviti tekst o das Unheimliche (1919). Gre za nemško besedo, ki ji v slovenskih slovarjih ustrezajo sopomenke grozljivo, vznemirljivo, skrivnostno, prikrito, tuje, srhljivo, pošastno, grozansko, nedomačno[2]. Ta občutja, povezana s pomenom »unheimlich«, lahko prevzamejo posameznike in skupine, kadar določeni elementi njihovega notranjega sveta nepričakovano pridejo na površje. Upošteval bom dve tipologiji takšnih vznemirljivih nedomačnih vsebin (posameznikov in skupin), ki so bile prej potlačene ali odcepljene.

Prva je povezana z »notranjim tujcem«, to je s potlačenimi elementi lastne etnično-nacionalne identitete.

Druga se nanaša na vznemirljivo odkritje podobe o sebi ali o lastni skupini/narodu, ki je čisto drugačna od podobe, ki se je posamezniki polno zavedajo. To je podoba o sebi, ki jo iznakažejo vojni zločin in je bila odrinjena v odcepljene dele lastnega sebstva[3].

Skupinsko in individualno

Naj kot psihoanalitik začnem s Freudovim citatom, ki je posebno primeren za obravnavano temo. V delu Množična psihologija in analiza jaza (1921) je namreč zapisal:

Vsak posameznik je sestavni del številnih množic, ki je skozi identifikacijo vsestransko vezan; svoj ideal jaza je izoblikoval po različnih zgledih. Vsak posameznik je na tak način soudeležen pri številnih množičnih dušah […] in se lahko poleg tega povzdigne do kančka samostojnosti in izvirnosti. (Freud, 1921, str. 144)

Navedel bom še odlomek iz dela Izkušnje v skupinah (1961) Wilfreda Biona:

Za nobenega posameznika, najsi bo v času in prostoru še tako ločen od drugih, ne moremo reči, da je povsem zunaj kake skupine ali da ne kaže nobenih dejavnih izrazov skupinske psihologije. […] Posameznik ima značilnosti, katerih pravega pomena ne moremo dojeti, če jih ne upoštevamo kot del njegove dediščine kot čredne živali in če jih ne iščemo na smiselnem področju raziskovanja – v tem primeru torej v skupini. (Bion, 1961, str. 97)

Kompleksnost psihe se kaže tudi v tem, da je sočasno dejavna na veliko različnih ravneh, ki se v večji ali manjši meri integrirajo v neko celoto. Ravní si lahko med sabo tudi nasprotujejo ali ostanejo med sabo sorazmerno ločene.

S takšnega gledišča bi bilo mogoče razlikovati, kot Ferdinando Vanni (1984), skupinska mentalna področja od mentalnih področij individualnega psihičnega delovanja. Obe področiji delujeta do določene mere samostojno, obenem pa obstaja med njima ozmoza,  medsebojna odvisnost in vzajemno dopolnjevanje. To pa predpostavlja obstoj meje, nekakšno polprepustno opno, ki omogoča, da ostane razlika med skupinskim in individualnim področjem vsaj deloma ohranjena.

Kadar je skupina na bolj primitivnem položaju svojega mentalnega delovanja (ta položaj pozneje imenujem paranoidno-shizoidni), se zdi ta meja bolj nestanovitna. Takrat lažje prihaja do tvorbe področij, kjer ni jasna razmejitev med individualnim sebstvom in skupino, kakor tudi do predrtja opne, skozi katero skupinske vsebine vdrejo v individualno. V tem slučaju se lahko pojavijo individualno-skupinske patološke slike. V mislih imam primere, v katerih lahko ideologije in tiranije vdrejo v najbolj zasebne kotičke psihe posameznikov, kakor tudi pretežno osebne ali značajske poteze diktatorjev ali absolutističnih vladarjev, ki v nekem trenutku presežejo področje individualnega in se z vso močjo vrinejo v kulturo skupine.

Poleg tega lahko domnevamo, da obstajajo notranji objekti v skupinski kulturi, ki pronicajo v notranji svet posameznikov. Vsi namreč živimo v kulturi določene etnične skupine, znotraj katere skupni jezikovni kod dopušča nenehno, hitro in količinsko ogromno izmenjavo sporočil. Onstran eksplicitnega sporazumevanja smo potopljeni v morje sporočil, ki se v obliki projektivnih identifikacij[4] in vsebin, ki prestopajo meje individualnih sebstev, nezavedno odlagajo v našem notranjem svetu. Tam izoblikujejo kulturna ozadja ali pa se zgostijo v podobe, kakršne so na primer podoba o naši etnični identiteti in podobe o identiteti naše in drugih etničnih skupin. Tako se izoblikujejo tudi tisti notranji objekti kulture, ki se izražajo v obliki etničnih stereotipov. Njihovega obstoja znotraj nas se največkrat zavemo šele takrat, kadar pridejo v konflikt z drugimi notranjimi ali zunanjimi vsebinami.

Pred leti sem na neki večerji sedel zraven učitelja iz Afrike. Potem ko sva se pogovarjala o življenju v njegovi državi, za katero sem pokazal veliko zanimanje, mi je ob koncu večera s prijaznim nasmehom naštel vrsto rasističnih predsodkov, ki so prišli do izraza v načinu, kakor sem ga spraševal in poslušal, in ki so izhajali iz očitno globoko zakoreninjenih, bolj ali manj nezavednih stereotipov. Ti so se znotraj mene nehote nabrali s kulturnimi sporočili, ki sem jim bil v svojem življenju izpostavljen. Obenem so bili ti stereotipi močno izkrivljeni in jih lahko opišem kot pretežno paranoidno-shizoidne.

Položaji: nediferencirani, paranoidno-shizoidni in depresivni

V sestavku bom uporabil koncept položajev, ki ga je v psihoanalizo uvedla Melanie Klein (1952), in ga razširil na skupinsko psihično delovanje, saj menim, da so to za opis in razlago nadvse uporabne prispodobe. Sočasno namreč razkrivajo različne načine pripisovanja pomena mentalnim vsebinam, različne vrste odnosa z objekti, različne konstelacije obrambnih mehanizmov in različne vrste tesnob.

Po mnenju Kleinove gredo fiziološko vsi ljudje v zgodnjem otroštvu najprej skozi paranoidno-shizoidni položaj, v katerem otrok vse doživeto ločuje na dobro in slabo. Kot del sebe doživlja le dobro, vse negativne vidike, na primer agresivnost, zaradi katere bi se doživljal kot slabega, ali šibkost, ki bi mu vzbujala tesnoben občutek nemoči, pa izganja iz sebe, jih projicira navzven. Zato čuti preganjalno tesnobo, in to ne le zato, ker so nekateri vidiki stvarnosti frustrirajoči, temveč tudi zaradi fantazem, ki si jih je sam ustvaril tako, da je agresivnost lastnih fantazij projiciral navzven, v svojo okolico. Otrok tako v temi nima zgolj stvarnega strahu, da se lahko spotakne, temveč tudi imaginarni strah pred volkom (lastne projicirane agresivnosti), ki bi ga lahko požrl.      Ko jaz dozori in se okrepi, otrok utrdi depresivni položaj, to pomeni, da mu uspe znotraj sebe prenašati tudi lastne pomanjkljivosti, lastne nasilne vzgibe, ne da bi jih projiciral navzven. V odnosu do istega objekta lahko dopušča tako ljubezen kot sovraštvo, ki se s tem vzajemno blažita. Tako lahko v njemu dozori občutek krivde, ki nato spodbuja popravo, obnovo in ustvarjalnost. V depresivnem položaju je mogoča primernejša zaznava stvarnosti, ki jo manj izkrivljajo projekcije. Drugega lahko doživlja kot sebi podobnega, kot subjekt, ki razmišlja in čuti. Če ga poškoduje, lahko zato občuti krivdo in potrebo, da popravi škodo. Posamezniki in skupine vse življenje nihajo med obema položajema in zdrknejo nazaj v paranoidno-shizoidnega vsakič, ko niso sposobni vzdržati v depresivnem bodisi zaradi notranje šibkosti, bodisi zaradi čustvenega bremena, ki jim ga naloži okolje.

Če je jaz prešibak ali če je breme negativnosti, ki ga je treba integrirati, preveliko, je nujno projicirati navzven in obdržati zunaj sebe (v drugih) lastno agresivnost, občutek ničvrednosti ali občutke krivde, da bi se izognili razkroju lastne psihe. Tako so v paranoidno-shizoidnem položaju vedno drugi, ki grozijo in napadajo, ki niso nič vredni ali krivi. S te pozicije nedolžne žrtve je potem mogoče »zaradi samoobrambe« napadati druge brez občutka krivde.

Značilnosti paranoidno-shizoidnega položaja so: prevlada sporazumevanja s projektivnimi identifikacijami, idealiziranje sebe, popolna negativizacija drugega in togost takšnega črno-belega videnja.

S sklicevanjem na Blegerja (1967), pa tudi na Ogdena (1989) in Tagliacozza (1990), bom dodal še tretji položaj, ki ga bom imenoval nediferencirani in je bolj prvobiten od ostalih dveh. Obravnaval bom zlasti tesnobo, katero prikliče regresija, ki presega paranoidno-shizoidni položaj, tja do nediferenciranega položaja, za katerega so značilna stanja ambigvitete[5], nejasnosti, odsotnosti nasprotij, protislovij in konfliktov. Depresivnim tesnobam, ki so povezane s skrbjo za usodo objekta, in paranoidnim tesnobam, ki se nanašajo na preživetje subjekta, ogroženega od kakega zasledovalca, lahko zato dodamo, v še globlji regresiji, katastrofične tesnobe, ki izhajajo iz bojazni pred lastnim razkrojem, izničenjem.

Zaporedje treh položajev (nediferenciranega, paranoidno-shizoidnega in depresivnega) lahko predstavlja razvojno smer, proces zorenja identitete tako posameznika kakor skupine. Vendar bolj zreli položaji niso nikoli dokončno doseženi, saj človekovo življenje označuje nenehno progresivno in regresivno nihanje med njimi. (Naj poudarim, da čeprav je poimenovanje položajev vzeto iz psihopatologije, v resnici označujejo fiziološke sheme mentalnega delovanja, ki lahko zgolj v skrajnih oblikah prerastejo v patologijo.)

Skupina pri soočenju s kako nevarnostjo fiziološko regredira iz depresivnega položaja v paranoidno-shizoidno, ki je primernejša za obrambo in vojno. Prinaša namreč s sabo strnitev vrst, vsiljeno poenotenje znotraj skupine, določitev skupnega sovražnika, okrepitev pozitivnih, libidinoznih čustev do lastne skupine (idealizacijo) in negativnih, agresivnih navzven, do sovražne skupine (demonizacijo). Skupina utrdi ta položaj tudi zato, da se obvaruje pred nadaljnjim zdrsom v nediferencirani položaj, v katerem bi se identiteta zabrisala, skupina bi razpadla in njeni člani bi se porazgubili, ohromljeni od katastrofične tesnobe, da so izgubili družbeno-ekološko nišo, v kateri so dotlej živeli.

Za primer zadostuje misel na to, da je vojaško urjenje načeloma v paranoidno-shizoidnem položaju, v katerem je sovražnik razčlovečen in prikazan kot demonski prinašalec neupravičene agresije. Kadar vojaki zasedbenih enot med vojaško operacijo (na primer med ameriško v Vietnamu ali sovjetsko na Češkoslovaškem leta 1968) spoznajo, da jih sovražnik ni napadel, da ima človeški obraz, da si želi živeti v miru v svoji domovini in da oni niso tam, da bi koga branili, temveč da so sami agresorji – kadar je torej nasilnost, projicirana v sovražnika, prepoznana kot lastna –, pride do prehoda iz paranoidno-shizoidnega položaja v depresivnega, pojavi se občutek krivde in bojna sposobnost se razblini, zaradi česar postane zamenjava enot neizogibna, sledi pa poraz.

Odkritje notranjega tujca

Za vsakogar, ki ga zanimajo psihologija skupin in medetnični spori, so obmejne razmere študijski laboratorij, v katerem kar mrgoli podatkov. V bolj enovitih družbah ostanejo mnogi pojavi zaradi samoumevnosti prikriti ali pa ne postanejo predmet razmišljanja, ker niso povezani s konflikti. Na narodnostno mešanih območjih pa pridejo takšne vsebine pogosto na površje zaradi svojega čezmernega čustvenega naboja in ker prihaja do njihovega pretiranega izkrivljanja.

Živim v Trstu, kjer vladajo med tamkajšnjimi narodnimi skupnostmi nenehni spori z občasnimi izboljšanji in poslabšanji. Doživljali so jih naši starši, in tudi naši otroci so že soudeleženi v dogodkih, ki nam včasih vzbujajo tudi močna čustva in tesnobe.

Ker sem pripadnik slovenske manjšine, ki ima na voljo le malo stvarnih možnosti, da bi se lahko ubranila pred pritiskom večine, je čisto naravna moja želja, da bi dojel, obrazložil in pojasnil to, kar se dogaja, v bolj ali manj iluzornem poskusu, da bi s tem pridobil nekaj nadzora nad dogodki, če ne drugače, pa vsaj nad njihovimi učinki na moj notranji svet.

Iz takšne, v bistvu obrambne potrebe se je rodil poskus, da bi uporabil psihoanalitični instrument kot ključ za razlago skupinskih pojavov, v katere sem vpleten.

V pripadniku kake narodne manjšine (in danes v Evropi je to nekaj deset milijonov ljudi), kakor tudi v otroku iz mešanega zakona, se kajpak nenehno nabirajo sestavine dveh kultur, ki jima je izpostavljen. Zaradi tega je lahko razvoj njegove narodne identitete vse prej kot preprost. V popolnoma mirnih razmerah brez vsakih zunanjih pritiskov lahko v sebi prepozna navzočnost sestavin obeh kultur. Občasno lahko ena od njiju tudi prevladuje, in to mu omogoči, da se istoveti predvsem z eno od skupin in se počuti njen del, ne da bi mu bilo treba zatajiti drugo sestavino svoje identitete, svojo drugo delno pripadnost. To bi bile idealne razmere in lahko jih povežemo s prevlado depresivnega položaja v doživljanjih skupin, ki tam sobivajo.

Največkrat pa ni tako, saj medetnične napetosti in pogosto navzoče skupinske travme iz preteklosti nagibajo k okrepitvi paranoidno-shizoidnega položaja v psihičnem delovanju skupine z vsem, kar to prinaša: razcepi, zanikanja, projekcije, idealizacije. V tem stanju vlada med drugim zakon »vse ali nič«, »z nami ali proti nam«, zaradi česar se je posameznik prisiljen prepoznati le v eni skupini in paziti na »čistost« svoje pripadnosti. Tiste z mešano identiteto dostikrat prezirata obe strani in so v primeru spora v nevarnosti, da ne bodo deležni zaščite ne ene ne druge. Ostanejo osamljeni in so izpostavljeni napadom z obeh strani. Tako se uveljavijo »projektivne in introjektivne asimilacije«, kakor jim pravi Giorgio Sacerdoti (1987). Z njimi skuša vsaka skupina asimilirati (»projektivna asimilacija«) čim večje število tujih posameznikov, zlasti »mešanih«, pa tudi marsikdo od njih se sam skuša asimilirati v eno od skupin (»introjektivna asimilacija«), po navadi v prevladujočo. S tem se seveda izvaja veliko prisilo na nekatere dele samega sebe in lastne zgodovine. Na tej ravni se ustvarjajo bolj ali manj lažne narodnostne identitete, ki onemogočajo posamezniku, da bi svobodno doživljal in izražal različne sestavine lastnega sebstva.

V Trstu, kjer je več kot stoletje močno prevladovalo skupinsko paranoidno-shizoidno ozračje, so ljudje zasidrani v umetno ustvarjena prepričanja o lastni etnični identiteti: na eni strani so že več rodov »čisti« Slovenci, na drugi pa »italianissimi« Italijani.

Ko pride na površje kak potlačen del naše skupinske identitete, nas to zmede. To se lahko zgodi zaradi nepredvidene slučajnosti, ki zbega naše ustaljene obrambne mehanizme.

Tako je v Trstu nekega Italijana nekoč popolnoma zmedlo, ko je njegova mati po prestani možganski kapi začela govoriti le slovensko. Dotlej namreč sploh ni vedel, da ona zna ta jezik, saj je zaradi  prilagajanja družbenemu okolju svoj materni jezik pred njim vedno tajila.

Včasih se pa začenjajo vznemirljiva nedomačna presenečenja, ko smo z naporno predelavo okrepili depresivni položaj in nam to omogoča, da odkrivamo neznana ozadja ali potlačitve lastne večplastne narodne identitete.

Šele pred kratkim se mi je na moje veliko presenečenje pojavil dvom, ki me ni obšel nikoli prej, in sicer o tem, v katerem jeziku sem se pogovarjal s starši v prvih treh letih svojega življenja. Vedno sem imel za samoumevno, da je bila to slovenščina, jezik mojih staršev, v katerem smo se doma pogovarjali, odkar pomnim. Toda našel sem dnevnik, ki ga je moja mati pisala leta 1942 v prvem letu mojega življenja, in sicer v italijanščini. Kolikšno nežnost in čustva je v njem izrazila v jeziku, ki je nato zame postal zgolj jezik zunajdružinskega okolja! Nikoli namreč nisem pomislil, da so moji starši lahko pritajili svojo identiteto. Le kako bi lahko takrat pojasnila majhnemu otroku, da jezika, v katerem bi se pogovarjal s svojo materjo, ne sme uporabljati na ulici, ker bi bilo to lahko nevarno? Najbrž so v moji družini spet začeli govoriti slovensko šele po prvem maju 1945. Moje starše je zagotovo preganjal močan občutek krivde, da sta mi to prikrivala. Pred koncem vojne je bila slovenščina zame najbrž zgolj skrivnostni jezik zasebnosti mojih staršev. Če pa se jeziki, ki se jih naučimo v najzgodnejših letih, shranijo v druge predele možganov, kakor se jeziki, ki se jih naučimo pozneje, kje je potem moja slovenščina? Kakšno je potemtakem začetno jedro moje narodne identitete?

Toda pastem uverjenosti o lastni identiteti ni nikjer videti konca. Pred nekaj leti me je zbegalo srečanje s sorodnico, ki jo že od otroštva vidim malodane zgolj na pogrebih. Čeprav je hodila v slovenske šole, zdaj trdi, da ne zna več govoriti slovensko: odločila se je, da bo samo in zgolj Italijanka. Četudi v manjšinski skupnosti vidijo vsako odpadništvo kot izdajo, ker je prav število pripadnikov ena od šibkih točk vsake manjšine, sem se »demokratično« že sprijaznil z njeno izbiro. Takrat me je pa razjezilo to, da je hotela prenesti »na drugo stran« tudi moje korenine. Pri tistem srečanju mi je namreč zagotavljala – o tem je bila videti čisto prepričana –, da je bil najin ded Italijan in da je ona z njim vedno govorila italijansko. V hipu so me prevzeli dvomi: kaj pa, če ima prav ona? Kaj pa, če je bila vsa slovenskost družine umetno zgrajena in sem bil prevaran? Kljub temu pa ni dvoma, da sem s svojimi starimi starši, odkar se spomnim, govoril slovensko. Ali pa ne?

Prav takrat sta skoraj v istem času izšli knjigi o zgodovini vasice, v kateri sem se rodil in odraščal in v kateri so stoletja dolgo živeli moji predniki. Toda videti je bilo, kakor da knjigi govorita o dveh popolnoma različnih vaseh. V eni se zdi, kakor da tam nikoli niso živeli Slovenci, in avtor (ki je obiskoval slovenske šole od vrtca do konca liceja) se že samemu izrazu »Slovenec« izogiba s prav fobično doslednostjo. V drugi, ki jo je napisal tamkajšnji kaplan, pa je podana pisana in bogata etnografska in kulturna zgodovina Slovencev v isti vasi. Opraviti imamo torej z razcepljenostjo, zaradi katere tvegamo, da izgubimo kompas.

Nekoč se mi je tudi v resnici zgodilo, da sem ga za trenutek izgubil. Bil sem v Kopru, kjer sem se pogovarjal s pripadnikom italijanske manjšine v Sloveniji. Ker sva oba dvojezična, najprej nisva vedela, v katerem jeziku naj se pogovarjava. Odločila sva se za slovenščino. Ko pa sem opazil, da govori slovensko bolje od mene, me je to zmedlo in obupano sem začel znotraj sebe iskati kako oporo. Moja slovenska identiteta je očitno temeljila tudi na dopolnjujoči podobi identitete Italijanov, ki po pravilu ne govorijo slovensko. Stereotipa Italijana, ki bi govoril slovensko, ni bilo v mojih kulturnih shemah. Če je torej on govoril slovensko bolje od mene, sem bil jaz manj Slovenec od njega, ker pa je bil Italijan, sem bil zato jaz bolj Italijan od njega? Najgloblji vidik te tesnobe je povezan z bojaznijo, da bi spričo prehajanja ene identitete v drugo ostal brez identitete, brez skupinske niše, ki bi jo priznaval za svojo in v kateri bi prepoznaval sebe in bil sprejet.

Ko sem pred nekaj leti smučal na Južnem Tirolskem, sem pred kioskom čakal, da bi si naročil klobaso, in nenadoma opazil, da postrežejo prej tistim, ki naročijo v nemščini. Popadla me je takšna sveta jeza, da sem že skoraj udaril s pestjo po mizi in zavpil: »Tukaj smo v Italiji in govori se italijansko!«, vendar sem se v zadnjem trenutku zadržal, saj se mi je ta stavek zazdel znan. Petdeset let pred tem ga je na neki tržaški ulici izrekel mimoidoči, ko je moji materi, takrat mladostnici, dal klofuto, ker se je s svojo prijateljico pogovarjala v slovenskem jeziku. Do osuplosti, ki sem jo občutil na smučanju, je prišlo zaradi prepleta več dejavnikov. Zlasti me je presenetilo to, da se je zunaj običajnega okvira italijansko-slovenskih odnosov, v katerih se identificiram kot Slovenec, s tolikšno silovitostjo pokazala moja delna italijanska identiteta, ki se je prej sploh nisem zavedal. Zagotovo je šlo tudi za sestavino, povezano z identifikacijo z agresorjem (če pomislimo na to, kaj se je zgodilo moji materi), pa tudi za težnjo, da se istovetim s podrejeno in manjšinsko skupino, ki so jo takrat sestavljali Italijani, čakajoči na klobase. Ob še natančnejšem pogledu pa se lahko zazna moja zadrega, ker sem tam razkrinkal svojo prikrito obrambeno možnost, da se lahko včasih nezavedno zakrinkam v Italijana, da se vsaj v svoji domišljiji izmuznem iz podrejenega položaja v nadrejenega. Ker pa to pomeni izdajo moje skupnosti, ki prinaša občutke krivde, lahko to možnost uporabim le zelo neopazno, da ostane vsekakor nezavedna. Takrat pa sem se zaradi svete jeze razkrinkal pred samim sabo.

Neki judovski kolega, ki se je rodil v Nemčiji in tam tudi odraščal, mi je povedal podobno zgodbo. V mladih letih se je znašel na trgu, kjer je vadila skupina hitlerjugendovcev, in nenadoma se je ves osupel zavedel, da skupaj z njimi kriči »Sieg Heil!«. Deset let po koncu vojne se je v Nemčijo vrnil s svojo ameriško ženo, vendar ga je obšla močna slabost, ko je zaznal, da ji razkazuje spominska obeležja iz »naše« zgodovine, »naša« mesta, da tudi on nosi globoko v sebi zapisano vznemirljivo nedomačno nemško identiteto.

Introjekcija negativne podobe, ki jo ima prevladujoča skupina o nas

Naj se zdaj povrnem k razmišljanjem o »notranjih objektih kulture« in jih povežem s pojmom položaja Melanie Klein. Tudi na oblikovanje identitete narodnih skupnosti lahko gledamo kot na razvoj, kjer se postopno aktivirajo vsi trije položaji. Iz začetnega nediferenciranega položaja ambigvitete, v katerem identitete še ni, sledi prehod v paranoidno-shizoidni položaj, kjer se z razcepljanjem jaz loči od ne-jaza (in tako se osnujejo zametki identitete) in se vse razdeli na nasprotja, dobro od slabega, domače od tujega itd. V tej nezreli, a kljub vsemu v razvoju neizbežni fazi pride do idealiziranja lastne domovine in do projiciranja vsega slabega v sovražnike. Oblikujejo se temeljni miti skupine, ki so po navadi paranoidno-shizoidni. Nato pride do prehoda – vsaj upanje je takšno – v depresivni položaj, ki omogoča bolj integrirano in stvarnejše videnje sebe in drugih. K temu diahronemu razvoju se potem pridruži nenehno sinhrono nihanje med položaji, ki pa žal vključuje tudi možnost hudih regresij (na primer fašistični nacionalizem).

Menim, da lahko gledamo na nacionalizem in rasizem tudi kot na doživljanje lastne skupine in drugih skupin s hipertrofičnega paranoidno-shizoidnega položaja, na škodo depresivnega. Če skupina za dalj časa zastane v tem stanju, proizvede tudi paranoidno-shizoidne stereotipe, ki prežamejo kulturo skupine in psiho posameznikov.

Stereotipi, podobe, ki jih skupinska kultura posreduje mišljenju posameznikov, postanejo tedaj notranji objekti, ali bolje podobe, ki v bistvu urejajo način odnosov do določenih objektnih kategorij (na primer do pripadnikov lastne skupine in drugih skupin). Če se ti stereotipi ne oblikujejo v kulturnem ozračju, v katerem je depresivni položaj globoko ukoreninjen, temveč prevladuje paranoidno-shizoidni položaj, potem imajo le šibak odnos do stvarnosti. Tiste podobe, ki predstavljajo druge, izkrivljajo negativne vsebine našega sebstva, ki smo jih projicirali vanje. Druge, ki predstavljajo lastno skupino, pa pretirano idealiziramo in se nam zdijo brez madeža. Le v depresivnem položaju lahko doživljamo drugega kot bližnjega nam podobnega, z lastnim samostojnim mentalnim delovanjem, s katerim se lahko istovetimo in vzpostavimo empatični odnos. Le tedaj zmoremo strpnost do od nas ločene eksistence, do nam delno neznanega, do nespoznavne »alteritas« brez pretiranega občutka nečesa grozljivega nedomačnega, ne da bi v to projicirali preveč tistega svojega, česar bi se radi znebili, ne da bi drugega doživljali kot preganjalca.

V določenih obdobjih pripadniki skupine lahko občutijo, da so zgodovinske okoliščine za njih ogrožujoče, ali pa prebujajo nepredelane skupinske travme preteklosti. To včasih povzroči regresije do skrajno nasilnih in uničevalnih paranoidno-shizoidnih položajev, kakršne je žal skoraj vsak evropski narod doživel v stoletju, ki se je pred kratkim sklenilo (fašizem, nacizem, komunizem). Pri teh malignih paranoidno-shizoidnih regresijah lahko drugi, čigar podobo izkrivljajo projekcije, naposled izgubi vsakršno pozitivno lastnost, vsakršno podobnost, človečnost, zaradi česar se z njim ni več mogoče istovetiti. Drugi, tako popolnoma negativno demoniziran in razčlovečen, končno ni nič drugega kot »samo« Žid, boljševik, fašist, Slovan, rumenokožec, ustaš, četnik, kosovski Albanec, musliman (in zdi se, da ta nesrečni seznam žal nima konca), ki nima ničesar več človeškega. Postane le lutka, ki se jo zato lahko posiljuje, muči in ubija brez milosti in občutkov krivde.

Podobo razčlovečenega drugega lahko navežemo tudi na okoliščino, na katero spomni Claude Lévi-Strauss: »Človeškost se konča na mejah plemena« (Lévi-Strauss, 1952, str. 369). Po drugi strani, pa lahko pomislimo, da Freud v svojem tekstu Das Unheimliche opisuje, kako se vzbudi občutek nedomačnega, ko se navidez neživo bitje prikaže kot živo (Freud, 1919/1974, str. 13ff.).  Kaj se zgodi, ko se posiljene, mučene in pobite »lutke« prikažejo v drugačni luči, »oživljene«, ko se po morilski pijanosti narodi streznejo, ko preidejo iz paranoidno-shizoidnega v depresivni položaj in se jim miselne sheme povsem spremenijo? A ob tem se bomo zaustavili pozneje.

Na takšnem narodno mešanem območju, kakršno je naše, so »drugega« stoletje dolgo razčlovečevali in demonizirali (»barbarski slovansko-komunistični morilci« in »italijanski fašistični mučitelji«). Lahko si predstavljamo, kako je potem vznemirljiva – na skupinski ravni – že sama navzočnost tega drugega v »našem« mestu, v »naši« skupnosti. Iz tega izvirajo ločevanja in vzajemne zaprtosti, ki so zaznamovale Trst. Ravno tako vznemirljivo pa je – na individualni ravni – ko odkrivamo znotraj nas samih dele tako negativizirane, prezirane in potlačene identitete druge narodne skupnosti. To je sicer skoraj neizogibno pri tistih, ki živijo na narodno mešanem območju, saj ne morejo ne vsrkati nekaterih sestavin tudi kulture druge narodne skupnosti, s katero so v stalnem stiku in v kateri imajo pogosto tudi del svojih družinskh korenin. Vse to sili na površje in zahteva nenehno porabo energije za vzdrževanje potlačitve ali razcepa. Tako se izoblikuje potlačena nezavedna podoba »dvojnika« (da se spet navežemo na Freudov tekst), ki jo »drugi«, pripadnik druge narodne skupnosti, obuja in kliče na dan že s samo svojo prisotnostjo, saj predstavlja tudi potlačenega »dvojnika«, »družinskega člana«, ki je morda v resnici tudi obstajal: kateri od staršev ali starih staršev, ki je pripadal drugemu narodnu. Za utrditev potlačitve so zato potrebne dodatne obrambe, na primer reaktivna formacija, ki se izraža s pretiranim potrjevanjem »čiste italijanskosti« ali z obsesivnim »čiščenjem« mesta z odstranjevanjem vsakršnih zunanjih oznak navzočnosti drugega: slovenskih napisov, slovenskih besed …

Pomemben dejavnik pri pojavu »unheimlich« so meje sebstva (tako skupinskega kakor posameznikovega). Dvojnik jih razrahlja (»Če je on jaz, potem moje meje segajo dlje, kot sem mislil, in ga vsebujejo: sem jaz on?«). To pa postane grozljivo nedomačno, če »njega«, ki v kolikor ni pripadnik »plemena«, doživljamo kot nekaj, kar ni človeško, ugotovimo pa, da je navzoč tudi znotraj nas, da je del nas.

Vrnimo se še enkrat k notranjemu svetu tistega, ki odrašča in živi v okoljih, v katerih sobiva več narodnih skupnosti z svojimi kulturami. V nasprotju s tem, kar velja za pripadnike večine, član manjšine nezavedno vsrka- introjicira več podob lastne (in tudi večinske) narodne identitete. Znotraj sebe najde neizogibno dva stereotipa o svoji narodni identiteti: eden ustreza temu, kako manjšina vidi samo sebe, drugi pa podobi lastne skupine, kakršno vidi večina. Podobno introjicira tudi dva stereotipa o večini: eden se sklada s tem, kako si jo predstavlja njegova manjšinska skupnost, druga pa s tem, kako si večinska predstavlja samo sebe.

V razmerah, v katerih prevladajo nacionalizmi, so te notranje podobe zgrajene na paranoidno-shizoidni podlagi in zato močno odstopajo druga od druge. Zlasti pripadniki manjšin prevzamejo iz večinske kulture, s katero živijo v nenehnem tesnem stiku in so pravzaprav potopljeni vanjo, v obliki introjekcij nehote tudi najbolj negativne stereotipe o lastni skupinski identiteti.

Te negativne podobe o sebi, o lastnem narodu, najdemo pretežno med pripadniki manjšinskih skupnosti, ker jih prežema tudi kultura večinske. Pripadniki prevladujoče skupnosti pa po navadi nimajo omembe vrednih stikov z manjšinsko kulturo, tako da negativni stereotipi, ki jih ta lahko proizvede o identiteti večine, v glavnem ne prodrejo vanje. Ni namreč žaljivk, s katerimi bi lahko pripadnik šibkejše skupnosti obudil v pripadniku močnejše nezavedno vsrkano bolečo negativno podobo sebe. Je pa vedno na voljo širok izbor žaljivih izrazov, ki globoko prizadenejo pripadnike manjšin. Izjava »Črnec!« lahko prizadene, »Belec!« pa zagotovo ne. Bolečino in vznemirjenost vzbuja namigovanje na že introjicirano bolečo razliko v moči, zlasti pa na razliko v veljavi, ki jo žaljivka prikliče. (Freud v zvezi z »unheimlich« govori o vzbujanju nezavednega strahu pred kastracijo). Bolečina bo tem večja, čim bolj žaljivka v prizadetemu vzbudi stežka nadzirano negativno podobo o sebi, ki jo je že pred časom privzel in jo nenehno svežijo zaničevalna sporočila prevladujoče kulture.

Franco Fornari (1966, str. 128) piše: »To, da se skupina ljudi o čem strinja, ima potrditev veljavnosti v sebi, čisto samostojno, ne glede na preverjanje v stvarnem svetu«. Na taki osnovi se porajajo in nenehno obnavljajo nacionalni in verski miti, tako kakor tudi stereotipi o sebi in drugih. Stik s pripadniki druge skupnosti je lahko vznemirljiv tudi zato, ker oni ne delijo enakih prepričanj, mitov in stereotipov, kar postavi pod vprašaj njihovo veljavo, samoumevnost, absolutnost, to pa prizadene in šibi identiteto skupnosti. Če drugega prepoznamo kot nam enakega, kot verodostojnega, to podeli čast resničnosti tudi njegovim nazorom. Če je naša identiteta osnovana na paranoidno-shizoidnem položaju, moramo torej drugemu vzeti veljavo, da ubranimo trdnost naše skupnosti.

Posledica vsega tega je na primer bila tudi ta, da so Slovenci, ki živijo v Italiji, s strahom in zaskrbljenostjo iskali, kakor da so v to bili nenehno prisiljeni, stalne potrditve lastnega obstoja. Kadar je prišla tržaškemu Slovencu v roke kaka enciklopedija, je skoraj obvezno preveril, ali je v njej kakšna osebnost iz slovenske kulture ali zgodovine, in začutil olajšanje, že če je v njej bilo geslo »Slovenci«. Čustveni odziv strahu pred preverjanjem in olajšanja po njem je bil povezan s samopodobo introjicirano iz takrat prevladujoče italijanske tržaške kulture, ki je Slovence več kot stoletje dolgo opredeljevala za ljudstvo brez zgodovine, brez ene same osebnosti, po kateri bi bilo vredno poimenovati kako ulico v mestu. Slovenskega jezika ni bilo smiselno učiti se ali pa je to celo bilo sramotno. Ker slovenska skupnost ni ponujala ničesar, kar bi bilo vredno spoznati, v mestu – in s tem v zavesti in kulturi večine – ne bi bila smela obstajati. Zato je v vsakem slovenskem Tržačanu poleg podobe lastne idealizirane narodne identitete bila globoko introjicirana tudi dopolnjujoča razvrednotena podoba o sebi, ki je izhajala iz skupinske kulture italijanskih Tržačanov in jo je bilo treba nenehno tlačiti v nezavedno ob veliki porabi energije. Kompenzatorno pretiravanje v idealiziranju lastnega slovenskega narodna pa je težilo k nevtralizaciji introjicirane negativne podobe. To pa je v resnici le okrepilo občutek negotovosti, ker je vse to oviralo izoblikovanje stvarnejše, prožnejše samopodobe, ki bi omogočila bogatejše in bolj integrirano doživljanje sebe.

Nekaj podobnega se danes dogaja v šolah po vsej Evropi, v katerih je čedalje več priseljenskih otrok, ki pridejo tja nenadoma in izkoreninjeni iz svojih izvornih kultur, o katerih njihovi sošolci in učitelji po navadi ne vedo ničesar in se zato o njih v šoli največkrat ne govori. To je podobno temu, kakor da njihove kulture ne obstajajo, kakor da so priseljenci prišli od nikoder in niso s sabo ničesar prinesli. Takšno izničenje strahotno obtežuje njihovo šibko samozavest, ki je že tako omajana zaradi njihovega pomanjkljivega poznavanje kulture, ki jih gosti. Na srečo uvajajo v šole lik kulturnega posrednika, ki pomaga otrokom, da bolje spoznavajo in vrednotijo sestavine svojih izvornih identitet, obenem pa te približa tudi evropskim sošolcem, ki jih tako lahko začnejo ceniti.

Skrajen primer mehanizma introjekcije negativne podobe o lastni skupnosti se mi je razkril, ko mi je neki judovski prijatelj po samomoru psihoanalitika Bruna Bettelheima kar se da vznemirjen rekel: »On tega ne bi smel storiti!« Njegov ton mi je vzbudil podobo močnega strahu in grozljivo misel, ki bi se lahko glasila takole: »S samomorom je potrdil podobo, ki so mu jo vcepili, namreč da kot Jud nima pravice do življenja!« Kakor da bi se Bettelheim leta dolgo boril – in nato podlegel – proti temu smrtonosnemu stereotipu o identiteti svoje skupnosti. Ta stereotip bi bil proti svoji volji introjiciral iz nacistične kulture v koncentracijskem taborišču, kjer je bil prisiljen živeti v regresivnem odnosu popolne odvisnosti. Christopher Bollas (1987) je opisal »roparsko projektivno identifikacijo«, s katero mučitelj žrtvi, pahnjeni v popolno odvisnost, vcepi lastno ideologijo in miselnost. Tako lahko storilec vnese v žrtev tudi podobo, ki jo ima on o njej, kakor to opisuje tudi Silvia Amati (1998).

Kdor se rodi z eno samo skupinsko identiteto, v njej ves čas odrašča in živi, je z njo pretežno zlit in mu to ne povzroča posebnih težav, dokler se giblje zgolj znotraj nje. Kakor hitro pa stopi iz nje in sam postane manjšina – za to zadostuje, da odpotuje v tujino, kjer je v položaju šibkejšega –, postane za to dovzeten, izkusi tesnobo, povezano z negativno podobo o sebi, in se čuti prisiljenega braniti skupinske vidike lastne identitete. Treba si je le zamisliti, kaj so morali izkusiti naši izseljenci še pred nekaj desetletji, ali celo to, kaj včasih izkusijo pripadniki tudi velikih narodov na kakem mednarodnem kongresu, kjer jim odrečejo prevajanje v njihov jezik ali razvrednotijo njihovo identiteto. Ko se nenadoma znajdejo v šibkem položaju manjšine.

V sobi za analizo

Eden od ciljev psihoanalitične obravnave je ta, da pacientom omogoči večjo svobodo in prožnost pri prestavljanju težišča lastnega sebstva na različne notranje objekte. Da torej (po konceptih Leòna Grinberga 1976/82) lahko s krožnice svojega sebstva prestavljajo v njegovo jedro in narobe določene notranje objekte, s katerimi se lahko začasno istovetijo. To pomeni, da se lahko po svobodni izbiri občutijo kot otroci ali odrasli, aktivni ali pasivni, moški ali ženske, očetovski ali materinski v skladu pač z zunanjimi okoliščinami in notranjimi potrebami. Tako bi se moral tudi občutek lastne narodne identitete, kadar je ta sestavljena, prestavljati v svoje različne sestavine, da bi jih lahko najbolje uporabili in izraziteje doživljali vse plati lastnega sebstva.

Pred približno dvajsetimi leti sem se na neki okrogli mizi o narodni identiteti spraševal, kako to, da se v analizah mojih italijanskih pacientov skoraj nikoli ne pojavijo teme medetničnih konfliktov, zaradi katerih so bile takrat vendar v mestu nenehno žgoče razprave in se polnili stolpci krajevnih časopisov. Saj sem za mnoge paciente bil morda edini Slovenec, s katerim so kdaj vzpostavili pomembnejši odnos. Postavil sem dve domnevi. Prva je bila ta, da se morda obe strani (jaz kot terapevt in pacient) pri analizi nezavedno izogibata takšni vznemirljivi tematiki, druga pa, da je bila etničnost pravzaprav tematika skupinskosti in je imela torej le majhno vlogo pri obravnavi individualnosti, za katero je psihoanaliza ustrezna. Obe domnevi druga drugo pa nikakor ne izključujeta.

Pri psihoanalizi se včasih pojavijo etnične tematike, vendar pogosto le kot pripovedni okviri ali načini predstavitve drugih vsebin. Zlasti se nanašajo na teme bližine/oddaljenosti, večje ali manjše domačnosti, kot sredstvo za okrepitev določenih transfernih vidikov ali za obrambo pred njimi.

Prišel sem do prepričanja, da je narodnost pretežno skupinski pojav, ki le posredno stopa v diadni odnos analitične prakse, razen če – to sem poudaril na začetku – skupinske vsebine ne vdrejo v prostor posameznikove psihe zaradi nasilnosti, s katero prebijejo »polprepustno opno«, ki ločuje in razlikuje skupinsko od individualnega. Samo tedaj bi te travmatske vsebine postale važen predmet obravnave v psihoanalizi posameznika.

Temeljni psihični mehanizmi, kakršni so tisti, ki so povezani z omenjenimi položaji Kleinove, so skupni tako individualnim kot skupinskim mentalnim področjem. Zato ima lahko pomoč pacientu, da okrepi depresivni položaj, blagodejen učinek tudi na delovanje njegovih skupinskih miselnih področij, kar mu med drugim lahko omogoči, da lastno narodno identiteto doživlja manj togo, manj enoznačno, saj lahko uživa tudi v bogastvu raznovrstnih introjekcij, ki jih odkriva znotraj sebe. Odkritje »notranjega tujca« ne postane več nekaj nedomačnega grozljivega, temveč obogatitev.

Opozoriti je treba kajpak tudi na težavo, kako pomagati velikim skupinam, na primer narodnim skupnostim, da bi lahko okrepile svoj depresivni položaj in se znebile hipertrofije paranoidno-shizoidnega. To zagotovo ni naloga, ki bi jo reševali na kavčih psihoanalitikov. Menim, da je pa to pretežno naloga kulture v ožjem pomenu besede, to pomeni tistega sloja družbe, ki razmišlja, se poglablja, predeluje in v katerem imajo lahko tudi psihoanalitiki svoje mesto. Tako razumljena kultura namreč prevzame psihoanalitično funkcijo do družbe.

Strah pred samopodobo po vojni

Rad bi na kratko obdelal mentalno dogajanje na strani posameznega in skupinskega v paranoidno-shizoidnem položaju povezanim z vojno, nato pa preudaril težave, ki po vojni otežujejo prehod v depresivni položaj. Slednji namreč omogoča miselno delovanje, ki je veliko primernejše za obdobja miru. Zlasti se bom zadržal pri težavi, kako v obdobju miru integrirati v samopodobo to, kar se je občutilo in razmišljalo v medvojnem paranoidno-shizoidnem položaju in v skladu s tem delovalo. 

Vojna, eden od jezdecev Apokalipse, ki je že od nekdaj spremljal človeštvo in o katerem se zdi, da mu je usojeno, da nas bo spremljal še kar nekaj časa, vzbuja pri posameznikih in skupinah močne stvarne strahove v zvezi z njihovo lastnino, svobodo in lastnim preživetjem. Takšni strahovi sprožajo tudi močne katastrofične tesnobe in potiskajo posameznike in skupine v iskanje sestavov mentalnega delovanja, ki bi bili bolj primerni za spoprijem tako z zunanjimi nevarnostimi kot z notranjimi tesnobami. Videti je, kot da bi se z naravnim izborom pri človeku razvil za vojni red ustrezni sestav mentalnega delovanja. To je paranoidno-shizoidni položaj. V tem položaju sledi soočanje s fantazijami, bojaznimi, obrambnimi mehanizmi in na splošno z odnosom do samih sebe in do drugih imperativu preživetja za vsako ceno.

Skupina v vojni regredira iz depresivnega položaja in se utrdi v paranoidno-shizoidnem. (Natančneje bi bilo reči, da preide iz delovanja v pretežno depresivnem položaju, v delovanje v pretežno paranoidno-shizoidnem.) To pa je obenem tudi obrambni položaj pred še globljo razkrajajočo regresijo v prvobitni nediferencirani položaj: v difuzijo, konfuzijo in v razpad skupine. Z masivno opustitvijo depresivnega položaja se razsežnost konkretnega mišljenja razširi na račun simboličnega, pritisk k agiranju se ojači na škodo razmišljanja. V paranoidno-shizoidnem položaju, poleg brezčasnosti, velja zakon vse ali nič in prevladujejo razcep, zanikanje, idealizacija in projektivna identifikacija, ki temeljito izkrivijo podobo o zunanji stvarnosti.

V depresivnem položaju so meje sebstva tudi v odnosu na skupino bolj določene, zaradi česar je posameznik samostojnejši, bolj zmožen svobodnega razmišljanja in presoje. V skupini, ki je v paranoidno- shizoidnem položaju, pa vlada močan pritisk k strnitvi vrst in enoumju mišljenja in čutenja. Meje posameznih sebstev se razrahljajo, ker z močnimi projektivno-identifikacijskimi procesi v posameznike silovito vdirajo skupinske vsebine, ki priganjajo k enačenju s skupino. Razmišljanje in občutenje posameznikov se vse bolj združuje in prekriva. Skupinske vsebine so vedno širše sprejete, čeprav ne gredo skozi presojo jaza, ki ne more več uporabljati primernega simbolnega razmišljanja, da jih ustrezno preverja. To pa tudi zato, ker – kot smo že omenili – »to, da se skupina ljudi o čem strinja, ima potrditev veljavnosti v sebi, čisto samostojno, ne glede na preverjanje v stvarnem svetu« (Fornari, 1966, str. 128). Potemtakem si lahko predstavljamo, da pride v skupini, čim akutnejši postaja paranoidno-shizoidni položaj, do bohotenja projektivno in introjektivno identifikacijskih lovk, ki vdirajo v posameznike in jih silijo, da se prilagajajo in prevzemajo skupni način razmišljanja. Le redki se uspejo temu upreti, s tem da se oklepajo neomajnih nasprotnih ideoloških prepričanj ali pa zato, ker so izločeni iz paranoidne skupine.

Avgusta leta 1991 sem bil na dopustu na Lošinju v Kvarnerskem zalivu. Takrat se je začenjala vojna na drugih območjih Hrvaške. Ob vsakih poročilih – dobili smo le program hrvaške televizije – sem se pridružil množici, ki se je vsa zaprepadena zbirala v televizijski sobi hotela. Z vsakim dnem, ki je minil, sem občutil večje ogorčenje in grozo nad vsem, kar so srbski agresorji počeli hrvaškemu prebivalstvu. Takrat pa mi je prišel v roke slovenski časopis – Slovenija je v tistem času že dokaj ugodno izšla iz vojne in si je na vso moč prizadevala, da bi se izvlekla iz »balkanskega kotla«. V njem sem prebral novico o vasici, v kateri so Hrvati pobili neoborožene srbske prebivalce. Novica je v meni sprožila močno tesnobo. Opazil sem namreč v sebi pritisk, da bi jo odmislil z dvomom o njeni verodostojnosti ali pa da bi iskal kako nemogoče opravičilo za takšno dejanje. Nato sem se zavedel, da sem zdrknil na paranoidno-shizoidni položaj, ki ne dopušča mešanja dobrega in slabega, saj obstajajo lahko le povsem dobri in povsem slabi. Vsled izredno neprijetnega občutka, ki je na trenutke kar postajal bolečina, sem začel razmišljati o tem, koliko večji je bil zagotovo tak pritisk, da vse opraviči v paranoidnem videnju, na kakega Hrvata, ki je v vojni živel in se s tistimi razmerami ni poistovetil zgolj začasno kakor jaz, ki sem dejansko bival daleč od tam v drugi državi.

Tako se v posameznike zaleze močno izkrivljena podoba stvarnosti (zlasti jo izkrivijo projekcije in idealiziranja), ki pa si jo deli mnogo ljudi. Vse to bi moralo vzbuditi močne bojazni za razsežnost lastne individualne identitete, ki jo paranoidno-shizoidni položaj zelo omeji. Namesto tega pa posamezniki pogosto pri zdrsu iz depresivnega položaja v paranoidno-shizoidnega občutijo olajšanje, saj se jim zdi, da se osvobodijo bolečine, ki ga prinaša vse bolj težavno ohranjanje depresivnega položaja (tudi zaradi čedalje močnejših občutkov krivde, zaradi vse večje uničevalnosti, ki jo skupina sproža). Ravno tako boleča (in tudi nevarna) bi bila ločitev od skupine in posledična osamljenost, do katere bi prišlo, če se ji ne bi prilagodili. Zdi se tudi, da posamezniki občutno izgubo miselne samostojnosti izravnajo z večjo udeležbo v identiteti skupine. Močnejši »mi« izravna šibkejši »jaz«. Domnevam pa, da bojazen posameznika pred tem, da bi ga pogoltnila množica, da bi izgubil svojo identiteto, kljub temu da je potlačena, nekje ostane.

Močan občutek nemoči, ki ga posameznik ima ob stiku z grozečim svetom, ki ga obdaja, ga požene v odrešujoče zatekanje k stapljajočemu istovetenju s skupino. Skupina, ki ima v vojnih razmerah potrebo po okrepitvi svoje kohezije, pa teži k temu, da posameznike pritegne k sebi in jih asimilira. Nastane tako nekakšna usodna privlačnost. Ni več prostora za raznolikost in za strpnost do nje. Na podlagi paranoidne zakonitosti vse ali nič, ki se v skupini sliši kot ali z nami ali proti nam, nastane grožnja z izgonom in s projektivno identifikacijo, ki drugačnega identificira/asimilira s sovražnikom. Zato postane skrajno težko najti sebi vmesni, nevtralni prostor med dvema paranoidnima skupinama, ki sta v konfliktu. To da nismo pripadniki nobene skupine, nam v tako skrajnih okoliščinah tudi onemogoči, da lahko paranoidne reakcije skupine uporabljamo kot obrambo pred lastnimi (Jacques, 1955).

V etničnih spopadih v bivši Jugoslaviji so bili v skrajno dramatičnem položaju tisti, ki se niso mogli čisto poenačiti z eno od vojskujočih se skupin, ker so bili iz mešanih zakonov ali pa zato, ker se kratko malo niso hoteli enačiti z nasilnimi paranoidnimi pogledi lastne skupine. Vsi drugi so jih pogosto doživljali kot izdajalce in sovražnike.

Moč, s kakršno skupina, ki je v paranoidno-shizoidnem položaju, vsili svoj pogled posameznikom, tudi pojasni, zakaj se je toliko razumnih in poštenih ljudi (dosti več, kot se pozneje priznava) pustilo pritegniti – ali pa vsaj otopeti in nevtralizirati – izjemni privlačnosti skrajno paranoidnih stališč fašizma, nacizma in komunizma. Le s kakšno silovitostjo so ti pogledi usmerjali razmišljanje in občutenje! Pri tem pa nikakor ne moremo poenostavljeno trditi, da je šlo za združevanje patoloških osebnosti.

Simon Wiesenthal (1988) poudarja, da esesovci v svojih vrstah niso prenašali perverznih oseb in da so storilce zločinskih dejanj, ki niso bili v skladu z ukazi, strogo kaznovali. Časovno bližji argentinski vojaški režim svojih mučiteljev ni novačil med mestnimi kriminalci, temveč med »dobrimi«, malce preprostimi fanti s podeželja, ki so bili dovolj gnetljivi, da so jih med ideološko-vojaškim urjenjem lahko naredili paranoidne.

Ko je skupina v depresivnem položaju, v svoji vlogi »containerja«[6] ohranja in krepi mejo med skupinskim in posameznim, polprepustno opno, ki sem jo omenil na začetku. V paranoidno-shizoidnem položaju, zlasti v obdobjih velikih napetosti, kakršne vladajo v vojnah ali v paranoidnih diktaturah (s svojimi nepogrešljivimi idealiziranimi vodji), pa skupinske vsebine lahko prebijejo opno, ki ločuje in varuje obe področji, in silovito vdirajo v miselni prostor posameznikov. Tako se, med drugimi, s stereotipi (podobami, ki jih daje kultura skupine mislim posameznikov) močno izkrivljene in razčlovečene podobe o drugih vtihotapijo v notranji svet pripadnikov skupine. Veliko lažje je potem druge napadati.

Paranoidna regresija je skrajno nalezljiva, in kdor je žrtev agresorske vojne, ji ne more uiti. Nujno se zato pobarbari tudi žrtev, ki se brani.

Povzel bom še nekaj glavnih vidikov vojnega mentalnega reda, ki v veliki meri sovpada s paranoidno-shizoidnim položajem. Paranoidni strah postavi lestvico vrednot na glavo. Prevlada skrb za lastno preživetje, skrb za drugega-nasprotnika pa izgine. Močno paranoidno izkrivljenje notranje in zunanje stvarnosti postane zelo koristno za potek vojne. Svet objektov, vpletenih v spopad, se skrči le na sovražni hudoben in demoniziran objekt/skupino in na dober in idealiziran objekt/skupino, ki ji pripadamo in od katere se glede na stopnjo povezanosti in poenotenosti skoraj ne razlikujemo. Zato bojevanje za skupino in bojevanje zase večinoma sovpadata. Pride celo do poveličevanja istovetenja s skupino in žrtvovanje samega sebe za rešitev skupine zagotavlja nesmrtnost (herojev v spominu skupine). Izkrivljajoča zakonitost vse ali nič omogoča zamišljanje in izvedbo žrtvovanja lastnega življenja, saj postane zaradi niča – poraza, prevlade drugih nad nami – življenje neznosno, če ne dosežemo vsega – zmago, uničenje sovražnika. Popolna izguba sposobnosti integracije različnih vsebin vodi v razčlovečenje sovražnika, ki ga zato, ker nima več človeških lastnosti, ne ščiti več tabu ubijanja. Pravzaprav postane njegovo ubijanje družbeno sprejemljivo in zaslužno dejanje. Vsakršna težnja po popravi v odnosu do sovražnika je vsega obsojanja vredna. Uničevalnost pridobi status vrednote, ki je v miru nikoli ne bi imela, to pa odpre v etičnih vrednotah skupine strah vzbujajoče vrzeli, saj ustvari široka območja nekaznivosti za najbolj grozljive zločine. Vendar tudi individualno življenje članov skupine izgubi vrednost v razmerju do skupine same, saj voditelji, s pošiljanjem v boj v brezizglednih položajih, s sorazmerno lahkoto žrtvujejo veliko število posameznikov (kar ni niti predstavljivo v depresivnem stanju).

Samopodoba po vojni

Rad bi usmeril pozornost na travmo, na bolečo rano, ki jo izvršena uničevalnost (vendar tudi uničevalnost, ki je ostala zgolj na ravni misli) povzroči samopodobi posameznika in/ali skupine.

Konec vojne je podoben prebujenju iz patološke pijanosti sredi ruševin tega, kar je bilo razdejano. Po regresiji v paranoidno–shizoidni položaj se morajo v miru tako napadalci kakor napadeni vrniti v depresivni položaj. Toda to ni lahka naloga, saj marsikaterih travmatičnih vsebin ni mogoče integrirati. Marija Jurić Pahor (2006, 2008) pravi, da je travma »manko naracije«. Od tod molk ali »zagata neizrekljivosti«, ki se lahko prenaša iz roda v rod. Kaže pa se tudi v tem, da prizadeti o travmi ne morejo govoriti, kot da bi bila nekaj njim zunanjega.

Lahko razlikujemo dve vrsti travm. Na eni strani je vse tisto, kar nam je bilo prizadejano, na drugi pa to, kar smo mi povzročili. V drugem primeru pomeni travma bolečo rano, ki jo zavest prej poveličevane in uresničene uničevalnosti prizadene samopodobi tako posameznika kakor skupine. Obe vrsti travm sta navzoči, čeprav v različnih razmerjih, pri obeh skupinah, pri napadenih in pri napadalcih. Iz vojne izidejo potemtakem travmatizirani tudi krvniki.

Običajno pa si lažje zapomnimo grozodejstva, ki smo jih utrpeli. Žrtve so prisiljene ponavljati travme, ki so jim bile povzročene, jih obujajo in se jih spominjajo še desetletja, v ozračju, ki le stežka preseže paranoidno-shizoidne sheme. Zato le poredko pride do procesa predelave, ki je pogosto onkraj njihovih zmožnosti in so uklenjene v prisilno ponavljanje največkrat s stereotipnim proslavljanjem.

Travme, ki izhajajo iz zagrešenega, pa ostanejo odcepljene in še bolj zanikane. O njih se ne govori. Poskusi, da bi jih obudili zato, da bi jih predelali, naletijo na močno nasprotovanje in so že v kali zatrti, da se ne bi vznemirljivo nedomačno pojavilo v miselnem prostoru. Po navadi ni v kulturi veliko prostora za takšno vrsto travm. Oziroma bolje: prostor je, vendar zgolj v kulturi drugih, tistih, ki so bili njihove žrtve. Idealizirajo se lastna junaška dejanja, lastni heroji in lastne žrtve (pogosto jim pravimo »mučenci«). Negativni in okrutni vidiki se pa zanikajo in se projicirajo v demoniziranega nasprotnika. Predstavitev istih dogodkov, vlog in podob skupin v isti vojni se zato v kulturah skupin, ki so se med vojno spopadale, in v zgodovinskih knjigah različnih narodov bistveno razlikujejo.

Ob slovensko-italijanski meji obstajata tako popolnoma različni zgodovini prve polovice dvajsetega stoletja. Italijani opisujejo sami sebe pravzaprav kot nedolžne žrtve »slovansko-komunističnih morilcev«, Slovenci pa se prav tako počutijo nedolžne žrtve »okrutnih italijanskih fašistov«. Dokler se bosta obe strani počutili zgolj nedolžni žrtvi druge strani, bo resnična sprava nedosegljiva.

Za Italijane ima izraz »fojba« od leta 1945 dalje dosti bolj čustven kakor zgodovinski pomen, ki so mu ga dodelili sicer strašni dogodki, na katere se nanaša: namreč poboji nekaj tisoč Italijanov med vojno in po njej, ki so jih izvršili jugoslovanski partizani. Včasih se zdi, da s to besedo izrazijo grozo, povezano z vsemi tragedijami, ki so jih Italijani doživeli ob svoji vzhodni meji med drugo svetovno vojno in takoj po njej. Vendar pa menim, da bi bilo treba razlikovati posamezne sestavine, da bi lahko, kolikor je to sploh mogoče, predelali in presegli to travmo, ki tako zlahka sproži toliko tesnobe in preprečuje razmislek, predelavo  in žalovanje.

Nadaljnja sestavina tesnobe, ki jo vzbuja ta izraz, je po mojem povezana z nekakšno katastrofično grozo. Italijani so po korenitem »etničnem čiščenju« v fašizmu na začetku druge svetovne vojne mislili, da so si slovenski narod že podredili in ga zdesetkali na zanemarljiv ostanek. Toda Slovenci so se med vojno iz malodane že neživega objekta v kratkem času spremenili v nedomačen subjekt, ki je postal huda grožnja. Za Italijane je bil zlasti 8. september 1943 katastrofalen propad. Iz občutka pripadnosti nekemu imperiju, ki jim je omogočal, da so se enačili z ošabno vlogo velike sile, so naenkrat strmoglavili v popolno nemoč premagancev, prepuščeni na milost in nemilost Slovencem in Hrvatom, ki so s prestavitvijo meje proti zahodu ločili na sto tisoče Italijanov od njihove domovine in grozili, da se bodo nad njimi maščevali za vse, kar so zaradi njih pretrpeli v prejšnjih petindvajsetih letih. Najbrž je to pri Italijanih povzročilo nekakšno »grozo brez imena«, katastrofično psihično travmo, ki jo je zelo težko predelati in je odložena na samo dno skupinske psihe.

Grozo, povezano s fojbami, je povečal tudi strah pred družbenim prevratom, ki ga je povzročila sočasna jugoslovanska komunistična revolucija. Na narodno mešanih območjih ob meji so bili Slovenci in Hrvati vedno v podrejeni vlogi, Italijani pa v nadrejeni, nenadoma pa so se vloge zamenjale, zaradi česar je razpadla kultura italijanske skupnosti, ki se je več stoletij oblikovala na lastni prevladi in se z njo enačila. Tudi propad kulture skupine sproži katastrofično tesnobo.

Med drugim je treba upoštevati tudi to, da hujši kot so zločini, ki jih pripisujejo »slovanskim morilcem«, večje je po paranoidno-shizoidni logiki »mučeništvo« Italijanov, ki s tem postanejo izključno žrtve, torej »dobri«. Tako je mogoče prikriti zločine, ki so jih zagrešili Italijani v fašizmu in med napadom na Jugoslavijo in njeno vojaško zasedbo, lahko se skrije negativna samopodoba, ki bi prišla na površje po vojni.

Enako lahko Slovenci in Hrvati, ker se ukvarjajo izključno s tistim, kar so pretrpeli v fašizmu, zanikajo ali minimizirajo zločine, ki so jih sami zagrešili med vojno in po njej, ker se počutijo izključno žrtve in zato samo »dobre«.

Obe skupini projicirata vse slabo v nasprotnika. Ponovno pojavljanje tistega potlačenega dela podobe o sebi, ki se zdi tako zločinski in negativen, pa vzbuja na obeh straneh grozljive nedomačne občutke. Rešitve ni videti, dokler ne bodo oboji zmožni nositi težo lastnih negativnosti, ne da bi jih ta zlomila.

Vse to močno ovira utrditev stvarnejše in za odnose z realnostjo primernejše samopodobe. Zlasti skupinske travme se nagibajo k temu, da se prenašajo na naslednje rodove, tudi zato ker so zapisane v kulturo skupine, ki presega življenje posameznikov. To pa pušča v odnosih med skupinami velike hipoteke v več rodovih.

Morda je v grozi, ki jo občutimo tik pred vojno, tudi slutnja tega, kar prihaja, tega, kar bo ne glede na potek vojne ostalo nepredelano in bo v prihodnosti dolgo bremenilo tako misli posameznikov kakor psihično dogajanje skupine.

Le predelava travm lahko v teh regijah omogoči ponovno vzpostavitev depresivnega položaja. Med vojno se v psihi bodisi posameznikov kakor skupin travme tako nakopičijo, da to nekatere dele psihe fiksira v paranoidno-shizoidnem položaju in je zato vrnitev v depresivni položaj v času miru težja.

Margerite Duras (1985) je zapisala: »Mir že lahko vidimo. Je temna noč, ki se spušča, začetek pozabe.«

Na koncu vsake vojne zavlada močna potreba po miru, pomiritvi, po obnovi, popravi. Življenje potrebuje ohranitev miselnega prostora, ki je v zadostni meri prost konfliktov – vsaj najhujših –, zaradi česar postane odcep miselnih vsebin, ki jih ni mogoče predelati, nujna potreba.

Koliko tistega, kar se je med vojno zgodilo, je mogoče po njej, ko se okrepi depresivni položaj, integrirati brez nevarnosti, da bi zapadli v depresijo, ki bi presegala meje znosnega? To se ne zdi dosti drugačno od depresivnega brezna, ki se odpre pred nekom, ki se mora ob premaganju psihotične krize zavedeti svoje »nore« podobe, torej vsega tistega, kar je med krizo verjel in počel. Ve se, da so to trenutki, v katerih je pacient na pragu samomora. Skoraj fizikalni zakon se zdi pravilo, da nismo sposobni integrirati takšne količine krivde ali negativnih vidikov sebe, ki bi bila večja od ocenjene velikosti pozitivnosti našega sebstvaali naše skupine. Da bi lahko mentalno preživeli, smo se prisiljeni za vsako ceno izogibati temu, da bi se tehtnica nagnila na stran negativnih vidikov. Zato moramo uporabljati sistem razcep-zanikanje-projekcija, da odvzamemo nekaj teže z negativne strani in da ostane tehtnica vedno nagnjena na pozitivno stran. Zato lahko nekatera območja najsi bo individualnega ali skupinskega sebstva spet dosežejo depresivni položaj zgolj tako, da nepredelane travmatične vsebine odrinejo na odcepljena območja. Jaz, ki v miru na drugih območjih sebstva sicer znova doseže depresivni položaj, je pa vseeno oslabljen, saj ostanejo odcepljeni in zanikani deli neuporabni.

Vse to nas napeljuje na misel, kakšen ogromen trud mora zgodovinopisje, ki je zavezano resnici, vložiti v nasprotovanje temu pogojevanju, tem omejitvam uma. Kolikšen del tistega, kar se je v resnici zgodilo, nam je dano spoznati? Kako močna in obširna so razcepljenja in koliko nejasna, zbledela in oropana pomena so zato določena vedenja?

Na Nizozemskem so se prva pričevanja o zločinih, ki so jih nizozemski vojaki zagrešili nad Indonezijci, ki so se uprli, da bi dosegli neodvisnost, začela pojavljati v javnih občilih šele po dobrih štiridesetih letih. S kakšnimi težavami se razkriva presenetljivo množično sprejemanje vichyjskega režima pri Francozih! Države, ki jih je med drugo svetovno vojno napadla in zasedla Japonska, še danes niso slišale od kake japonske vlade vsaj nekaj besed iskrenega obžalovanja za storjena grozodejstva. Sicer pa tudi zmagovalci niso pretirano pripravljeni predelati madežev na lastni samopodobi, ki jih pomenijo Hirošima, Dresden in druge strahote. Koliko milijonov Nemcev je bilo ubitih po 8. maju 1945 (Sack, 1993/95)? V Italiji je upravičeno in z veliko trušča potekal proces proti Erichu Priebkeju, stotniku esesovskih enot, ki je ukazal poboj v Ardeatinskih jamah, vendar se zdi, da še noben javni tožilec ali javnost nista nikoli začutila potrebe, da bi začela preiskavo na primer o povračilnem ukrepu zaradi atentata na Grazianija leta 1937. Italijanski vojaki so takrat namreč postrelili več kot tri tisoč prebivalcev Adis Abebe (Del Boca, 1995).

Vsaka vojna se zato konča z bolj ali manj formalnimi amnestijami. To ve marsikdo že med vojno in se s tem okoristi z grozljivimi posledicami.

Videti je, kakor da bi po drugi svetovni vojni nastala dogovorjena igra vseh vpletenih strani, da bi obrzdale in nadzorovale občutek groze in nevzdržen občutek krivde. Večji del nemške kulture danes priznava odgovornost lastnega naroda in si postavlja vprašanja o lastni krivdi, vendar se skrbno izogiba obtožbam sokrivih, ki bi bile lahko vendarle številne in težke. Drugi narodi se namreč zato lahko skrijejo za podlost nacistov, češ, da »so bili oni v primerjavi z njimi dobri«, in pohitijo razglašati, da so zadovoljni s tem nemškim priznanjem krivde (ki je sicer občudovanja vredno, vendar bi ga bilo treba globlje dojeti). 9. maja 2005 je bil v nekem italijanskem časopisu naslov: »Pred šestdesetimi leti je dobro premagalo zlo«. Nacifašizem je bil nedvomno zlo, vendar ali lahko zmagovalca Stalina prištejemo k »dobremu«? Koliko zla, ki ga je zagrešil Stalin, so skrili za »premagano zlo«? In koliko lahko velja to tudi za jugoslovanskega diktatorja Tita?

Scenarij konca vsakega spopada se nam kaže takole: ko je premirje podpisano, v vanj vpletenih državah vodi potreba po novem prej ali slej v nove režime, ki se imajo za neomadeževane in pripisujejo krivdo za vse, kar se je zgodilo, »tistim od prej«, ki jih ni več (razen kakšnega nesrečnega grešnega kozla, ki ga je potrebno pokazati). »Novi in brezmadežni« iz vseh držav si lahko mirno sežejo v roke in spet začnejo miroljubno sobivati in med seboj sodelovati. Življenje gre dalje!

Prevzame nas osuplost: kaj pa vse grozote, neizrekljiva trpljenja, tvorci strašnih zločinov? Razcepljeni bodo še naprej med nami. Žrtve in krvniki so si edini v tem, da se o tem ne razmišlja. Tisti, ki ne morejo pozabiti, pa si bodo uničili življenje, ker jih bo trpinčila zamera, absurdne zamisli o maščevanju, utopične zahteve po popravi in nemogoče odpuščanje. Toda travme ostajajo nekje uskladiščene, in ko se začne voz zgodovine premetavati, se tu in tam s topim ropotom zasliši njihova grozeča navzočnost, spet so pripravljene, da ob prvi priložnosti izbruhnejo na dan. Če napadalec ne predela travme in lastne nasilnosti ne integrira vase, ne more nastati resnična pobuda za popravo, ki edina lahko pomaga žrtvi preseči paranoidno-shizoidni položaj, predelati travmo tega, kar je utrpela (nato pa tudi tistega, kar je morda naredila). Tako so na Balkanu čez pol stoletja spet izbruhnile travme, ki so jih Srbom prizadejali hrvaški ustaši.

Osupljivo tragična svežina, s katero so te stare travme ohranile ves svoj uničevalni naboj, je bila posledica razcepa in odsotnosti predelave. Koliko takšnih min je še zmeraj posejanih po Evropi, po vsem svetu in še zmeraj niso demontirane-predelane? Koliko delov samopodob, ki so bile travmatično prizadete med drugo svetovno vojno, še vedno čaka na predelavo?

Da se zavedamo lastne odgovornosti in lastne krivde, je ena najtežjih nalog in pogosto poteka v več fazah. Najbolj izkrivljena zaznava stvarnosti se kaže v paranoidnem popolnem zanikanju: »Nič se ni zgodilo!« ali v popolni projekciji: »Vsa odgovornost je na drugi strani!« Manj paranoidno razmišljanje nam dopušča reči: »Vsi so to počeli!« Toda to lahko zlahka privede do naslednjega sklepa: »Računi so poravnani, nihče ne more ničesar terjati od drugega. Pospravimo vse skupaj v predal!« Takšen pogled ima v bistvu svoje korenine v primitivni logiki povračila »oko za oko, zob za zob«, ki temelji na procesu konkretnega mišljenja po paranoidnem vzorcu in občutku krivde ne daje nobenega prostora. Zato je takšno razmišljanje še vedno blizu zanikanja. Ta fifty-fifty podpirajo tisti, ki bi radi kratko malo izbrisali travme iz polpretekle zgodovine in brezbrižno skočili v prihodnost brez preteklosti.

Naslednji korak, ki preseže zanikanje, je sprejetje odgovornosti naše skupine, vendar še vedno z delno projekcijo: »Oni so to počeli,« kjer so oni »hudobni« del skupine. Pri skupinah lahko tako kakor pri vsem človeštvu dostikrat opazimo ta obrambni mehanizem, katerega namen je a posteriori rešiti lastno podobo. Gre za eno od oblik paranoidne predelave žalovanja (Fornari, 1966, str. 11): podoba skupine se razdeli na del, ki je dober (nasprotniki, uporniki), in na del, ki je slab (diktator in njegovi pajdaši), s čimer se je mogoče izogniti občutkom krivde, saj se vso odgovornost projicira v hudobne. Kadar se ta oni zelo poudari, se zdi, kakor da bi bili nacisti, fašisti, komunisti zunajzemeljska bitja, ki so prišla iz vesolja in so jih nato pregnali nazaj. Italijanska levica je tako nenehno obsojala zločine iz fašističnega obdobja, vendar so jih zmeraj zagrešili »oni«, nikoli ni nihče izrekel »mi«, čeprav so bili – če pošteno računamo – ti »oni«, pa naj so bili prepričani in navdušeni ali molčeči podporniki, zagotovo v veliki večini.

Sicer je lahko tudi res, da z njimi nismo niti sodelovali niti se na skrivaj strinjali, a če smo skupaj ponosni na pesnike, znanstvenike in druge junake našega naroda, si moramo deliti tudi sramoto in občutek krivde zaradi naših zločincev, čeprav pravilno razlikujemo svojo vlogo od njihove.

Zadnji korak pri predelavi travm samopodobe zadeva druge narode, vse človeštvo: »Vsi mi kot človeška bitja si delimo sramoto, krivdo in odgovornost, saj so grozote zagrešili pripadniki naše najširše skupine – človeštva.« To pa vsebuje zavest, da mi vsi nosimo v sebi strahotno uničevalno moč. Le če se je zavedamo, lahko presežemo svoje rasistično in nacionalistično razmišljanje, s katerim se nagibamo k projiciranju svoje uničevalnosti v druge.

Vsak korak, ki sega prek zanikanja, vsebuje del resnice. Sramota in krivda se tako razporedita v pravilnih razmerjih v sosredne, čedalje večje kroge. Zavedanje tega imamo lahko za dober izid predelave, če nobenega od krogov ne uporabljamo za zanikanje obstoja in teže drugih krogov. V tej zvezi so čudovite vrstice Durasove (Bolečina, 1985), v katerih pravzaprav predstavi težaven prehod iz paranoidno-shizoidnega položaja v depresivnega s temi besedami: »Če pojmujemo nacistična grozodejstva le kot nemško usodo in ne kot skupno usodo, potem se taboriščnik iz Bergen-Belsna zreducira na žrtev krajevnega spopada. Za tak zločin obstaja en sam odgovor: pretvoriti ga moramo v zločin vseh. Si ga deliti, kakor si delimo zamisel o enakosti, bratstvu. Da bi zločin lahko prenesli, zdržali predstavo o njem, si ga moramo deliti.« (Duras, 1985, str. 61)

Tu pa se bližamo mejam, onkraj katerih se nam naša človeška stvarnost lahko prikaže preveč gola, presurova za naš krhki um. Brezpogojno jo moramo prekriti s kopreno iluzije, ki zmore edina zmanjšati vrzel med tem, kar si želimo biti, in tistim, kar smo, med nami kot bitji, ki si domišljajo, da so vsemogočna, in nami kot običajnimi umrljivimi bitji, med nami kot ljubečimi in ustvarjalnimi pripadniki človeške skupnosti in nami kot potencialnimi strah vzbujajočimi bojnimi in uničevalnimi stroji.

Med paranoidno-shizoidnim razcepom, zanikanjem in projekcijo – ali potlačitvijo – na eni strani in nesprejemljivim psihičnim izničenjem zaradi uničujoče krivde na drugi, mora obstajati prehodna pot, ki nam omogoča ohraniti vsaj drobec pristne človeškosti.

Človeštvo skuša svoje izvorne konkretne miselne vsebine razgrajevati in jih pretvarjati v simbole, da bi jih bolje predelalo in integriralo. Pri tem imamo lahko tudi psihoanalitiki vlogo kot sooblikovalci procesov v kulturi, ki imajo za družbo pravzaprav psihoanalitično funkcijo. Naš prispevek pa ni le tisti deset tisoč mravljic (tolikšno je najbrž število analitikov po vsem svetu), ki vsaka za svojim kavčem »žveči konkretno in izloča simbolično«. Prepričan sem, da lahko prav zaradi naše občutljivosti in pozornosti, usmerjene na razcepljene in potlačene vsebine, ponujamo kulturi skupnosti, ki jim pripadamo, primerne pristope vsebinam, prežetim s tesnobami, kakršne so tesnobe povezane z vojno. Pristope, ki bi med temi vsebinami omogočali manj konfliktne odnose, bolj smotrne pri porabi lastne energije, ki bi manj krnili in siromašili: skratka takšne, ki bi ohranili zadostne dele prave človeškosti in bi omogočali zadostno notranjo ubranost, kakor tudi perspektivo globljega razumevanja med skupinami. Potrebna je pomoč tako žrtvam kakor agresorjem, da spet dosežejo trdnejši depresivni položaj. Kot analitiki vemo, da ima vsak posameznik – s tem pa tudi vsaka skupina – omejeno sposobnost ozaveščanja posebno bolečih miselnih vsebin in da mora določen delež njih nujno ostati vsaj začasno prikrit jazu, da ga ne zlomijo. Vsake, še tako resnične razlage ne more sprejeti nekdo, ki je preveč krhek, da bi jo prenesel. Ravno tako pa pred odpori ne smemo kloniti in se ne odpovedati  interpretaciji tistih vsebin, ki jih moč jaza želahko prenese.

Težili naj bi k manj togemu razmerju med tem, kar lahko spoznamo, in tistim, kar mora za zdaj še ostati odcepljeno in prikrito; k strategiji interpretacije in razkrivanja, ki ne bi bila čezmerno travmatična, vendar pa tudi ne bi popuščala odporom in bi zato razkrivala to, kar se lahko razkrije, in integrirala tisto, kar se lahko integrira; k dopuščanju paradoksa, to pomeni življenjsko znosnega odnosa med nujno potrebnimi iluzijami in prav tako nujnim poznavanjem zadostnega dela resnice.

Nekatere vsebine pa morajo vendarle še ostati ločene, če že ne potlačene. Obstaja namreč nekakšen ne-patološki razcep. Ta nam omogoči, da si pridobimo prostor, ki je toliko osvobojen konfliktov, da lahko v njem živimo, znova pokrpamo nujno potrebno kopreno iluzij, v katero ovijemo podobo o našem sebstvu in ki jo vojne tako neusmiljeno raztrgajo. Obenem moramo ohraniti prostor – čeprav ločen ali odrinjen, ne pa čisto zanikan –, kjer hranimo boleče in sramotne vsebine, s katerimi se še nismo sposobni popolnoma soočiti in jih bomo morda prisiljeni prepustiti v predelavo naslednjim rodovom, ker so za nas še preveč neznosne. Tako kakor umrle, ki so nam dragi, pokopljemo na ločene prostore, torej na pokopališča, da lahko živimo naprej v naših domovih, tako bi moral imeti vsak narod in vse človeštvo v spominu prostor, kamor bi odlagal grozote in zagrešene zločine. V ta prostor naj bi občasno zahajali, da bi se s strahotami soočali in jih predelovali, ko bi to sčasoma postalo znosno, in jih integrirali skozi proces žalovanja negativnih vidikov naše samopodobe. Edino to lahko v nas reši pristno človeškost. Morda bi s tem katarzično odkrili, da je prostor bolečine in sramote kraj, kjer lahko nastane pravo srečevanje med skupinami in posamezniki, kjer lahko zraste iskrena, globoka vez. To bi nam lahko omogočilo takšno sobivanje, ki ne bi bilo zgolj površno prenašanje drug drugega. Videti je, da se je zdaj, v novem stoletju, vzpostavila zadostna časovna in generacijska odmaknjenost, ki omogoča pogumnejši poskus predelave, odločnejši korak k preseganju paranoidno-shizoidnih položajev, v katere so nas pretekle vojne prisilile.

Viri:

Amati Sas, Silvia, »L’ovvio, l’abitudine e il pensiero«, v: Affetti e pensiero, ur. A. M. Accerboni in dr.; Moretti & Vitali, Bergamo, 1998.

Bion,Wilfred Ruprecht, Esperienze nei gruppi; Armando, Rim, 1971

Bion,Wilfred Ruprecht.(1962):Apprendere dall’esperienza. Armando, Roma 1972.                      

Bleger, José, Symbiosis y ambiguedad, estudio psicoanalitico; Kargieman, Buenos Aires, 1967.

Bollas, Christopher, L’ombra dell’oggetto; Borla, Rim, 1989.

Del Boca, Angelo, Il Negus – vita e morte dell’ultimo re dei re; Giuseppe Laterza & Figli, Rim-Bari, 1995.

Duras, Marguerite, (1985), Bolečina; P. Amalietti, Ljubljana, 1997.

Fornari, Franco, Psicoanalisi della guerra; Feltrinelli, Milano, 1988.

Freud, Sigmund, Das Unheimliche,Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1994(1919).

Freud, Sigmund, Massenpsychologie und Ich-Analyse, GW XIII, str. 71–161; Imago, London, 1947 (1921).

Grinberg, Leòn, Teoria dell’identificazione; Loescher, Torino, 1982.

Jacques, Elliot, »Sistemi sociali come difesa contro l’ansia persecutoria e depressiva. Contributo allo studio psicoanalitico dei processi sociali«, v: Nuove vie della psicoanalisi; Il Saggiatore, Milano, 1966 (1955).

Jurić Pahor, Marija: »Transgeneracijska transmisija “taboriščne izkušnje” in molk (s posebnim ozirom na primer Slovencev na Koroškem in v Furlaniji Julijski krajini)«, v: Razprave in gradivo / Treatrises and Documents, 48–49, 2006, str. 100–123.

Jurić Pahor, Marija: »O nuji pripovedovati o Auschwitzu. Narativnost spominjanja in geno-tekst simbolizacije«, v:  Razprave in gradivo / Treatrises and Documents, 56–57, 2008, str. 6–33.

Klein, Melanie, »Some Theoretical Conclusions regarding the Emotional Life of the Infant«, v: Developments in Psychoanalysis, ur. Joan Riviere; Hogarth, London, 1952.

Lévi-Strauss, Claude, Razza e storia e altri studi di antropologia; Einaudi, Torino, 1967.

Ogden, Thomas E., Il limite primigenio dell’esperienza; Astrolabio, Rim, 1992 (1989).

Sack, John, Occhio per occhio; Baldini & Castoldi, Milano, 1995 (1993).

Sacerdoti, Giorgio, »Ebraismo e psicoanalisi davanti all’assimilazione«, v: L’altra scena della psicoanalisi. Tensioni ebraiche nell’opera di S. Freud, ur. D. Meghnagi; Carucci, Rim, 1987

Tagliacozzo, Roberto, v: C. Neri, L. Pallier, G. Petacchi, G. C. Soavi, R. Tagliacozzo, Fusionalità; Borla, Rim, 1990.

Vanni, Ferdinando, Modelli mentali di gruppo; Cortina, Milano, 1984

Wiesenthal, Simon, Pravica, ne maščevanje (Recht, nicht Rache); Enotnost, Ljubljana, 1994 (1988).


[1] Tekst je prispevek v knjigi, ki sta jo uredili Luisa Accati in Renate Cogoy (Hrsg.): »Das Umcheimliche in der Geschichte. Die Foibe.«. Trafo verlag, Berlin, 2007. Izšla je tudi v Italiji: »Il perturbante nella storia – le fojbe“ Verona, QuiEdit, 2007 in v Sloveniji: „Fojbe – primer psihopatološke recepcije zgodovine“, založba Krtina, 2009.

[2]  Zaradi homogenosti z ostalimi teksti knjige bom tu uporabljal, pa čeprav v pomenski razsežnosti, ki jo omenjam, termin nedomačno.

[3]  Po nekaterih avtorjih je jaz snop funkcij, ki organizira človekovo psihično dejavnost, medtem ko je sebstvo (tudi sebe ali self) lastna podoba, ki vsebuje zavedno in nezavedno, jaz, nadjaz in ono, telesno predstavo, skratka vse kar sebi pritiče.

[4]  Projektivna identifikacija je prvobiten in nezaveden način sporazumevanja, pri katerem subjekt lastne miselne vsebine vstavi v drugega. Ne subjekt ne drugi ne zaznavata jasno, čigave so te vsebine.

[5]  J. Bleger (1967) je opredelil ambigviteto (ambiguedad) kot stanje nedoločnosti v zaznavanju, hotenju in motivaciji ter postuliral vez med izkušnjo ambigvitete in izkušnjo simbioze, ki napotuje na najzgodnejšo stopnjo človekovega razvoja, to je še pred razlikovanjem med “subjektom” in “objektom”.

[6]  W.Bion (1962) opisuje s tem terminom odnos (izvorno med materjo in otrokom), v katerem zrelejši-močnejši sprejema grobe konkretne strahove šibkejšega-manjšega, jih miselno predela, jim da simbolično podobo in jih s tako zmanjšanim tesnobnim nabojem vrača.